新諸子學與中華文明復興
作者：嚴壽澂瑜伽教室
來源：作者授權 儒家網 發布
原刊于《諸子學刊》第十三輯，2016年6月
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月三旬日丙辰
耶穌2016年8月2日
一、引言：中國學術淵源與經子之別
余杭章太炎師長教師曰：“老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人。”[1]可謂一語道破中國學術演進的關鍵。龐俊闡釋道：“現代學術擅之貴族，編戶齊平易近固無得而奸焉。自仲尼受業于老聃，征躲之策得以下布。退而設教，遂有三千之化，則學術自此興。故曰‘老聃、仲尼而下，學皆在家人’也。”[2]按：所謂仲尼受業于老聃，能否果真這般，玆姑不論。而孔子將現代貴族所獨擅的學術傳布于平易近間，則是不爭共享空間的事實。
上古中國，乃是一個貴族封建的社會，上層是各級貴族，下層是編戶齊平易近，二者界線清楚，不成超越。學術則為貴族國家所壟斷，布衣不得與焉，此即現代的王官學。其內容年夜致可分六類：詩、書、禮、樂、易、年齡，是乃所謂六藝。后世孔門以此設教，稱其書為六經。[3]
東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學亦因此衰替。孔子創辦私人學校，將現代王官之學傳授于任何愿學者（“有教無類”），平易近間私學于是代興。自此以后，如章太炎所謂，“竹帛下庶人”，“平易近以昭蘇，不為徒役。九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅成于肉食，國史不聚殲于故府”。孔子之所以“賢于堯舜”者，以此。[4]易言之，原為貴族所獨擅的現代學術，經孔子之手而降落于平易近間，社會因此丕變，貴族專權終結，編戶齊平易近知識年夜開，從奴役中得束縛，國史亦因流傳于平易近間而不致湮滅，牖平易近保種，功莫年夜焉。
百家言興起，原有的王官學并未歇絕。如錢賓四所指出，戰國時期，王官學與百家言并立于學官，一掌于史官，一掌于博士官。[5]博士官戰國時始設，史官則源遠流長，可謂起于華夏文明的拂曉期。中國文字來源甚早，故文獻記載亦甚早。輔佐部落酋長、掌管文件檔案之人，即是所謂史官。如柳翼謀所謂，“史之初興，由文字以記載，故世稱初造文字之倉頡舞蹈場地、沮誦為黃帝之史”；“凡平易近衆之需求，皆恃部落酋長擺佈疏附者之聰明睿智以啓之，而后凡百事為，乃有所率循而不紊，平易近之所仰，職有所專。由是官必有史，而吾國之有史官，乃特別于他族”。是以，“經籍論文字歷數之用，皆重在施政教平易近”。[6]按：此點甚為主要，欲清楚中國學術淵源及文明特質，必須于此留心。
《周禮·釋史》有曰：“史掌官書以贊治。”柳翼謀即此指出：“此為吾史專有之義。由贊治而有官書，由官書而有國史，視他國之史起于詩人學者、得之傳聞、述其軼事者分歧。世謂吾平易近族富于政治性，觀吾史之特詳政治及史之起原，可以知其故矣。”[7]政治組織諸部門各有其史，“職有所專”，其所執掌者便是“征躲之策”（按：章實齋所謂六經皆史，當以此意會之）。此類征躲之策，經由孔子而下布于平易近間，促進了平易近間學術的發展。至戰國之世，便構成了諸子百家爭鳴之局。古人所為諸子出于王官，其著眼處正在于此。[8]
至于所謂經，如黃壽祺所指出，“其初并非明指六藝，蓋謂織之從絲。……故章太炎師長教師《國故論衡·中卷·文學總略》云：‘經者，編絲綴屬之稱，異于百名以下用版者，亦猶浮屠書稱修多羅。修多羅者，直譯為線，譯義為經。蓋彼以貝葉成書，故用線連貫也；此以竹簡成書，亦編絲綴屬也”。如章實齋《文史通義·內篇·解經上》所謂，經之名雖昉于此，其意不過是“經緯、經紀云爾，未嘗明指《詩》、《書》六藝為經也”。孔子之時，“猶不名經”；迨至孔門門生，始有“六經之名”。[9]
以王官學之六藝為常道，自孔門始。但是如呂誠之所謂，“孔子因以設教。則又別有其義”。“孔子所傳之義，不用盡與古義合，而不克不及謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨”。[10]蒙文通亦持類似見解，以爲：“六經為現代之文獻，為后賢之教典。周秦間學術思惟最為發達，謂之胚胎孕育于此古文獻則可，謂之悉萃于此古文獻則非也。孔子、孟、荀之思惟可謂于此古文獻有關，而孔子、孟、荀之所成績則非此古文獻所能包羅含攝。”[11]按：二師長教師之論最為明通。《漢書·藝文志》不以儒家進“六藝”類，厥因當即在此。
就此意義而言，儒家之經學與其他諸子之學，并無本質上的分歧，皆為“就現象加以研求，發明正義者”。但是“經之與子，亦自有其分歧之處”。孔子自渭“述而不作”，其所傳之經書，“雖亦發揮己見，顧皆以舊書為藍本。故在諸家中，儒家之六經，與前此之古書，關系最年夜”。章太炎云：“經多陳事實，諸子多明義理（此就粗略言之，經中《周易》亦明義理，諸子中管、荀亦陳事實，然諸子專言事實，不及義理者絕少）。……故賈、馬不克不及理諸子，郭象、張湛不克不及治經。”實為的論。[12]
此義既明，便可知：強以諸子與經學截然兩分，甚或矛戟相向，實乃謬見。本日倡新子學者，宜祛除此弊。
二、中華固有思惟與文明之特點
六經乃現代文獻，為史官所傳承，而史官則是“王佐”（部落酋長的輔佐或顧問），故經籍所重，在施政教平易近。中國上古時代，亦重神教；儒家重禮，重禮則必重祭奠（《左傳》成公十三年三月劉康公曰：“國之年夜事，在祀與戎”）。但是據《尚書·呂刑》，西周時穆王即有“乃命重黎絕地天通，罔有降格”之語；[13]《國語·楚語》所載觀射父語，更是對此年夜加發揮。[14]《尚書·臯陶謨》有曰：“天聰明自我平易近聰明，天明威自我平易近明威”；孔子甚重禮，但“不語怪力亂神”（《論語·述而》）。故柳翼謀曰：“最古之禮，專重祭奠。歷世演進，則兼括凡百事為。宗、史合一之時已然，至周而益重人事。”又謂：“古史起于神話，吾國何獨否則。惟禮官兼通天舞蹈教室人，而又總攝國政，知神話之無裨人事，乃有史例以定范圍。”“搜神述異”之事，雖“周宣王時之《年齡》”，以及“左邱明之所傳，《教學場地山海經》之所載”，“往往而有”，“而魯之《年齡》不此之務，惟禮為歸”。原為“司天之官”的宗與史，，遂演進為“治人之官”。[15]
中國現代學術，恰是奠基于此等“治人之官”，可稱之為“史官文明”。所重在人事，不在神教（是以上古神話保留極少，《史記·五帝本紀·贊》所謂“百家言黃帝，其言不雅觀馴，薦紳師長教師難言之”，恰是指此而言，故此類神話，《史記》年夜都剔除）；而其所重的人事，不在個人的獲救或解脫，而在“施政教平易近”，亦即在蒼生的福祉（所謂蒼生，即指社會年夜羣，乃由諸多個人所構成，并非抽象的“國民”、“國家”、“羣眾”之類），此即所謂霸道。霸道的最基礎則是孟子所謂“養生喪逝世無憾”（孟子曰：“養生喪逝世無憾，霸道之始也。”見《孟子·梁惠王上》）。而養生喪逝世無憾，必須落實到具體之人人。可見此固有文明絕不反對個人福祉（若做不到“數口之家可以無飢”，“頒白者不負戴于途徑”，“七十者衣帛食肉”等等[ 見《孟子·梁惠王上》] ，又豈有“霸道”之可言？），同時因重視社會年夜羣，也不主張“個人主義”。
“養生送命”（亦即“養生喪逝世”），實為人生必不成少者。呂誠之對此，有透徹的幫助：“人之生，不克不及無以為養；又生者不克不及無逝世，逝世者長已矣，而生者不成無以送之；故養生送命四字，為人所不克不及免，余皆可有可無，視時與地而異有效與否焉者也。然則維養生送命無憾六字，為真實不欺無益之語，其他皆聊以治一時之病者耳。”以此為準繩，便可說“若以全社會之文明論，中國確有較歐洲、印度為高者”。因爲“歐、印前賢之論，非不高深奧妙，然太玄遠而不切于人生”，亦即不少是可有可無之物，并非真實不欺而不成或缺者。[16]
中華固有思惟所重視的，是當前的世界，現實的人生。玄遠的哲思，奧妙的理論，歷史上并非全無，但是不數傳之后，即告后繼乏人，先秦名家、釋教唯識宗即為其例。劉鑒泉對此，深有懂得，認為以“中國哲學”說諸子，并不當當。“‘哲學’二字傳自japan(日本)，東方本義原為愛智，其內容道理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體論及認識論為主，……華夏之學雖亦論究宇宙而不追問其本體之實在，遠則舊道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之天然一元，自西人觀之，不過素樸之實在論耳。”“近于西人之追問宇宙原動”者，惟有《莊子·則陽》所謂“季真之莫為，接子之或使”，“而莊子則以為兩偏無當”。至于“認識之原”，“更為中人所未究，雖傳釋教，亦不深求于此”。可是“中人于人生社會之道理則講之甚詳，精透之言多為西人所不及”。差異之故，“在于態度之最基礎分歧，西之學重于求知萬物，中人則重于應對萬物”。“中學以人為中間，故多渾合，每一主旨貫于人生及政治生計一切問題，……西人非不究人生，然其于人生亦視為一物而欲知其畢竟，故其問題為人生何為，人從何處來，人從何處往，中國則承認宇宙天然，故亦承生為天然，不復逆追以問生何為，而但順下以講何故生，何故善生”。（按：這般分析，頗為有見。以“應對萬物”與“求知萬物”論中西學術之異，最為切當。）正因重于應對萬物，故中國固有思惟年夜都通達而不執一。其言宇宙，“皆主一元，無主多元者”。是以，“凡唯心、唯物、不受拘束、定數諸說在東方視為不成調和者，中人皆無所爭執”。鑒泉于是將中國學術分為二年夜類：“一會議室出租曰人性，二曰羣理。人性論為人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。”[17]
華夏之學，所重既在于人性與羣理，所以華人社會不執著于宗教。如呂誠之所指出，“中國社會，科學宗教，是不甚深的。此由儒教風行，我人之所祈求，都在人間而不在別一世界之故。是以，教會之在中國，不克不及有很年夜的威權。是以，我們不以宗教問題和異族異國，起無謂的爭執。此實中國文明的一個優點”。並且“宗教因其性質固定之故，往往成為進化的障礙。若與之爭斗，則又招致無謂的犧牲，歐洲的已事，即其殷鑒”。[18]誠之師長教師更指出：現代中國的宗教，皆為地區性，“祖先不用說了，就是其余的神，也是限于一個很小的范圍內”。諸部落所崇敬的神，各別而不相關。並且在一個社會之內，“似乎貴族布衣各有其所崇敬的對象，彼此各不相關。是以在上者要想借宗教之力以傳染感動國民甚難，卻也沒有干預國民的崇奉，乃至激變之事”。宗教既是處所性，故列國間“彼此互不相關涉，亦沒有爭教的事”。須知“宗教崇奉多包括在生涯習慣之中，正人行禮不求變俗，就是不干預崇奉的不受拘束”。各地生涯習慣分歧，宗教天然也分歧，為何“硬要統一”？“這實在是中國最公道的一件事”。[19]而對于這般公道的一件事，本日不少無多知識的所謂知識分子，卻視為中國文明之缺乏，因此鼎力宣傳需求一神論宗教（即中國之耶教化）以作矯正。殊不知此乃肇亂之道，近日非洲各地的慘劇，可為明鑒。[20]
以誠之之見，中國文明“真實不欺，切實可行，勝于他國文明之處”，在于：以“人對人之關系為重要”，“人對物之關系次之”，“以養生送命無憾六字為言治最高之境，而不以天國凈土等無可證驗之說誑惑人”。就“解決人生問題之方式”而言，則以“解決社會問題”為主，“而不著重于個人之修養”。[21]但是誠之師長教師亦深知，“文明不克不及無偏弊”，既有所偏，時節因緣分歧，便有宜有不宜。[22]東方工業反動以來，百余年間，中國文明的弊病漸次顯現。
中華文明重在應對萬物，對世界各種事物的態度，往往是只問其用，而不深刻根究所以然之故。先秦惠施，對于“六合所以不陷不墜，風雨雷霆之故”之類問題，興趣盎然。而莊子以為，“由六合之道觀惠施之能，其猶一蚉一虻之勞者也，其于物也何庸”，此乃“窮響以聲，形與影競走也。悲夫”。（見《莊子·全國篇》）現代東方的強盛，會議室出租始于工業反動，而工藝技術的長足進步，則出自不問實用的純科學探討。這一“求知萬物”的傳統，源遠流長，肇端于古希臘愚人。“厤物之意”、“遍為萬物說”如惠施者，在中國乃異數，在古希臘則為常態。莊、惠二人見解之異，正可見中、西二傳統最基礎態度之別。
1919年12月，陳寅恪在哈佛年夜學與摯友吳雨僧（宓）縱論中、西、印文明異同，以為中國前人所擅長者乃“政治及實踐倫理學”（按：此即前述劉鑒泉所謂重于應對萬物），“惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此”。“長處即修齊治平之旨；短處即實事之短長得掉，觀察過明，而乏高深遠年夜之思”。故當時留學生，“皆學工程實業”，“其希慕富貴，不願用力學問”，與舊日“士子羣習陳腔濫調，以得功名富貴”，意圖并無分歧。殊“不知實業以科學為最基礎，不揣其本，而治其末，充其極，只成劣等之工匠。際遇學理，略有變遷，則其技不復能用。所謂最實用者，乃適成為最不實用”。[23]（按：本日中國留學生之聰穎者，羣趨于金融一途，還是此一路數。）中國晚世經濟、技術諸方面年夜為落后于東方，著重“應對萬物”的態度，當為主因之一。本日欲求文明復興，“求知萬物”的精力必須倡導。
三、新子學典范——基于“后設于哲學”之立場的章太炎
呂誠之以為，先秦以來，中國學術之發展，可分七期：先秦諸子百家之學，兩漢儒學，魏晉玄學，南北朝、隋、唐之佛學，宋明理學，清代漢學，近代新學。此中惟先秦學術純為自創，其余或承襲前人，或受諸域外。[24]所言頗當。
先秦諸子以后，宋代開啓的新儒學成績最年夜。如陳寅恪所謂，“中國自秦以后，訖于本日，其思惟之演變歷程，至繁至久。要之，衹為一年夜事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍罷了”。宋代新儒家之所以多有思惟上的創獲，緣由在于“一方面接收輸進外來之學說，一方面有良心來平易近族之位置”。[25]清末以降，東方風行的思惟、學說，年夜都輸進中國，信者甚眾，且不少篤信者思以其道易全國，宣傳不遺余力。但是就思惟創獲而言，難以看先秦諸子項背。黃山谷有句云：“隨人作計終后人，獨樹一幟始真切。”[26]近代西學輸進，國人眼界年夜開，學術環境丕變，理應有文明復興之盛。但是新學著作雖伙頤沈沈，真有價值者畢竟寥寥。其最基礎緣由，正在于隨人作計而不知自立。拾人唾余，認賊作父，天然難以獨樹一幟。
近代學者中，章太炎汎濫眾流，收支百家，同時又堅持本平易近族位置，依自不依他，[27]絕不高攀徵引，逐隊隨人。其早年所作〈諸子學略說〉，推重先秦諸子，有云：“推跡古初，蒙受師法，各為獨立，無徵引高攀之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。”[28]其平生講學立說，雖時有變化，但“依自不依他”的立場，則終身以之，不稍動搖。最所反對者，乃在進主出奴，不知自立。作于辛亥反動前二年（1909）的〈與人書〉說道，當時留學東洋、西洋的學生分別結黨，“常相競爭”；游學歐美者，較之游學ja小樹屋pan(日本)者，“其智識弗如遠甚”，因其“排東過甚”，乃“遠西臺隸之學”也。至于japan(日本)人之短，則在處處“規仿歐美，無一語能自樹立，不得為著作”。但是不得為著作，不等于不得為師。（按：太炎意謂：japan(日本)乃東亞現代化的先驅，清楚東方較中國先行一個步驟，足可為師。但是這只是初步，更進一個步驟，則必須能自樹立。）本日中國，“處處規仿歐美，無一語能自樹立”，與japan(日本)人同病。中國“九流之學”，“秦漢晉宋之文”，既精既美，緣由在于“由前人所已樹立者，遞精之至于無倫，遞美之至于無上”，此即所謂“能自樹立”。又申說說：
蓋宇宙文明之國，能自樹立者有三：中國、印度、希臘罷了。羅馬、日耳曼
人雖有所樹立，而不克不及無藉于他。其余皆竊取別人故物，而剪裁顛倒之者也。今希臘已在沈滯之境，印度于六七年中，始能自省。中國文明陵夷，非如希臘、印度前日之甚也。勉自靖獻，則光輝日新。若徒慕別人，由此已矣。仆所以鄙夷japan(日本)者，欲使人無蹈japan(日本)之過耳。
當時世界語風行于上海學界，太炎對此，年夜加譏諷：所謂世界語，“但以歐洲為世界耳”。五十年前，國人稱中國為全國，古人皆知其好笑。“彼歐洲人以歐洲為世界，與此何異？”此乃“知吾黨之非，而不悟別人之妄”，是謂“不知類”。[29]
傳統中國以儒家圣人為“凡有血氣者，莫不尊親”（見《中庸》），古人多不以為然，甚或覺其好笑。六十年前，以蘇聯所信仰之教條為“放之四海而皆準”；本日則以american主流觀念為“普世價值”；可謂厥妄惟均。致誤之由，乃在混雜總相與別相。太炎以嚴復、沈曾植為例，說道：“嚴復既譯《名學》，道出上海，敷座講演，好以《論》、《孟》諸書證成其說”。沈曾植聞而笑之，以為嚴復所言，乃“《四書題鏡》之流”。“嚴復又譯《社會通詮》”，此書雖名“通詮”，“實乃遠西一往之論”，對于中國的歷史與習慣本有隔閡，而嚴氏多引此書以“裁斷工作”。故曰：“知別相而不知總相者，沈曾植也；知總相而不知別相者，嚴復也。”[30]陸象山有言：東海西海圣人，此心同，此理同。太炎以為，此乃僅就總相而言，其實不過三項：“以直心正趨真如，以深心樂集善行，以年夜悲心拔一切衆生苦”（以今語言之，便是根究真諦，實踐品德，救助社會；惟此三項為“普世”之價值），其余皆為“別愿”，各各分歧。[31]
太炎心目中的中華文明復興，在思惟方面，是發揚先秦諸子之學，“遞精之至于無倫”；在文學方面，則是發揚秦漢晉宋之文，“遞美之至于無上”。但是須知，太炎對于東方學說，現代知識，絕不是深閉固拒，一概不取。如其門生龐石帚（俊）所指出，太炎除經史、諸子、樸學等以外，又治佛躲，“涉獵《華嚴》、《法華》、《涅槃》諸經，及囚系上海，乃專修相宗諸書”；“既而流亡japan(日本)，因得廣覽希臘、德意志愚人之書，又從印度學士躬習梵文，咨問印土諸宗學說，于是歐陸哲理，梵方絕業，并得饜而飫之。蓋至是而新知舊學，融會無間，擺佈逢源，灼然見文明之最基礎，知圣哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿于一旦”。[32]細讀太炎相關著作，可見此處所言，的是實情，決非門生阿諛之辭。
太炎師長教師挺拔獨行，一空依傍，其學術之最得力處，端在“依自不依他”五字。太炎以為：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子后，其所守乃舊道德）。孔氏而后，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”所謂依自不依他，簡而言之，即是；“自貴其心，不以鬼神為奧主。”[33]鬼神尚且不成為“奧主”，更何況政治或意識形態的權威了。是以，對于任何思惟、學說，不論出自何人，皆須予以評判。其所以往取者，正如戴景賢傳授所指出，“全由智解，而非立根于‘信’。”智解則來自“智證”，釋氏于此最擅勝場，其義“最全”。唯識之學所以多可取者，厥因在此。總之，太炎之抉擇立場，“系以‘通識’為主”；其通識，則是“以人類心性之所能與所趨”為基礎。雖有“五無”、“四惑”諸論（按：太炎有〈五無論〉、〈四惑論〉諸篇，支出《太炎文錄初編·別錄》卷三），但絕不是虛無主義者。其立論背后，“實有一焦點之價值傾向；此一傾向，仍有其近儒之處”。如其〈樹立宗教論〉所說，“年夜乘有斷法執而不盡斷我執，以度脫衆生之念，即我執中一事，特不執一己為我，而以衆生為我”。戴傳授解釋說：“簡擇以‘度脫衆生之念’即為‘不盡斷我執’，而不復深辨釋氏之義中能否另有更上之層次，便是依此所自取之觀點而為說。”總之，“凡其所欲建構之論，要點皆在于‘辨旨而往、取’，而非‘立旨以設教’”；其議論乃基于“‘后設于哲學’之立場”，“而非一特別之‘哲學立場’”。至于其“論斷之主軸”，“則仍然以‘全性、命之理’為依歸”。[34]按：戴傳授之論，至為精辟，遠勝近日以研治太炎思惟而著名者。
自立一宗，固須依自不依他，但是絕不成執著。太炎有曰：“中土渾天之說，起于漢時，尚知地如卵黃。年夜智如佛，而說華臧世界各無形相，其于四洲，亦不說地為年夜圓。”而一類“篤信沙門”，卻說佛遍知一切，其所以“不說地圓者”，乃因“地本非圓”也。這類沙門“執箸之見”，竟至于此，不由令人感嘆。[35]中國人有一年夜優點，即“徇通而少執箸，學術、宗教，善斯受之，故終無涉血之爭”。惟獨墨子，“主兼愛，尚同、尊天、明鬼”；若不從教令，拒絕“尚同”，一人持一義，教學則“在所必誅”。其所謂非攻，也只是對遵從“天志”（“同義”）者而言。“茍與天志異者，必伐之，年夜戡之。”通俗的戰事，原由不過是爭奪地盤、財貨之類，“勝負既決，禍亦不延”。“而為宗教戰爭者，或亙數百年而不已”。主張“天志”、“尚同”的墨學，“實與天方、基督同科”，幸而不消于世，否則“十字軍之禍，夙見于禹域矣”。[36]
太炎以為，秉鈞者對于學術，應讓各家各派往復辯論，不受拘束競爭，切不成以國家權舞蹈場地力定于一尊（“不排異己”），若“不知其說而倡導一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗”。來由是：任何學說，一旦“鼓舞泰甚”，必致“偽托者多”。即使無多偽托者，而“琴瑟專一，掉其調均，亦未有不立弊者”（以本日習用語言之，“無學術市場之競爭”也）。以眾人所稱“黃老致治”而言，若標榜號召，必使“保身持祿，無所短長之人，亦連匯而至”，豈有不敗之理？至于漢初曹參、文帝“用黃老致治者，以其私密空間未嘗題名號召也。”[37]又指出：“中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干祿，學之則皮傅而止。”緣由是：“不研精窮最基礎者”，乃人情世故。“故科舉行千年，中間典章盛于唐，理學起于宋，天元、四元興宋、元間，小學、經訓昉于清世”，凡此皆非朝廷所建，豈有仕宦之督獎？正因“惡朝廷所建益深，故其自為益進也”。[38]
太炎更主張。應當為學術自己而治學，諸科同等，無有高低。其言曰：
學術無鉅細，所貴在成條貫制割。年夜理不過二涂：一曰求是，再曰致用。下譣動物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，1對1教學此則求是致用相互為矣。生有涯而知無涯，是以不求徧物，立其年夜者，立其小者，皆可也。此如四平易近分業，不用兼務，而亦不成相非。若以其所好吡所不知，是為中德，乃兇德之首矣。精神過人，自可兼業。
不學稼者，仲尼之職業也；因是欲求人人不為稼，可乎？勤四體，分五谷，荷莜丈人之職業也；因是欲人人為稼，可乎？吏、農、商、冶，展轉相資，必欲一人萬能，埶所不成。自政俗觀之，九兩六職，同等同等；自學術觀之，諸科博士，同等同等，但于一科之中，則有高低耳。[39]
這兩段話，可歸納為五點：
（一）全國學術，年夜致不過求是與致用二類，二者無有高低，“雖致用缺乏尚，
雖無用缺乏卑”。[40]
（二）諸種職業，皆為社會所需，一體同等，不成驅人人于一途；諸科學術亦然。即以求是而言，研討動植物與所謂求證真如，亦為同等。
（三）人生有涯，知識無涯。無人能遍知萬物，兼營百業。立其年夜者與立其小者，各有價值，不成相非。
（四）但是一科之中，則有高低之殊。判別標準有二：一為“條貫”，即綜核名
實；二為“制割”，即自作裁斷，不依傍內在權威。
（五） “人心好真，制器在理。”亦即求真求是本是出于心性之天然，而欲求致
用之精，必須講求純科學之理；同時致用之需亦能促進純理之尋求；二者相互為用。
綜上所述，可見太炎思惟超卓，一方面堅持本平易近族之立場，依自不依他；一方面則以人類心性之才能與趨勢為基礎，強調求是之可貴，以補救中華文明固有之缺乏，允為新子學榜樣。
四、結語：中華文明復興之道——依自不依他，求是致用相資
本日欲復興中華學術與文明，必須上接先秦，重開百家爭鳴之新局。依鄙見，其要點有二項，即依自不依他，求是致用相資。請試釋之于下。
所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是安身于本平易近族的歷史文明，切忌將鑿枘不進的外來思惟學說視為無上正等處死，加諸本國文明之上。其弊小則郢書燕說，以理限事，妨礙學術發展；[41]年夜則以本國為外來學說試驗場，禍害不成勝言，一部中國近代史，足講座場地為見證。二是前述章太炎所謂“自貴其心，不以鬼神為奧主”；亦即牟宗三所謂“主體性”與“內在品德性”。[42]
太炎師長教師往世前三年，昭告其門生曰：“夫國于六合，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特徵，不成掉墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無愧矣。”[43]這段話恰是“依自不依他”第一個層次的極好歸納綜合。（按：國史能否須一概尊信，不稍懷疑，年夜可商議。但是就年夜體言，國史自當尊信，其緣由在于中國史官文明之源遠流長。）而本日不少所謂學者，論及中國歷史文明、思惟學術時，喜以東方學說及成例作比附，更有甚者，于中國語言文字造詣本淺，懂得共享空間白話的才能亦頗無限，卻滿口流沫，年夜發宏論。試問：此等煌煌年夜著，足信乎？抑缺乏信乎？余英時傳授是以聲言：“我可以負責地說一句：20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，其最有價值的都是起碼以東方觀念作比附的。假如治中國史者先有外國框框，則勢必不克不及體會中國史籍的‘本意’而是把它當作報紙一樣的翻檢，從字面上找本身所需求的東西（你們千萬不要誤信有些淺人的話，以為‘本意’是找不到的，來由在此無法詳說）。……其實明天中文世界里的有些‘新見解’，揭穿了不過是撿來一兩個外國新名詞在那里亂翻花樣，不單在中國書中缺少根據，並且也分歧東方原文的脈絡。”[44]按：快人快語，所言極是。果欲學術文明之復興，此弊必須祛除。
例證之一：所謂幽暗意識與平易近主傳統。america家教n張灝傳授以為，東方遭到基督教對人道幽暗面（所謂原罪）觀照的影響，故而有分權、制衡等觀念。儒家強調性善（故幽暗意識不強），期盼品德出色者擔任政治領袖，故而無平易近主傳統。此一見解能否合于東方原文的脈絡，玆姑不論（在此須指出：平易近主起原于希臘，而不是原罪意識強烈的希伯來；基督教在東方風行二千年，為何千數百年間，歐洲并未有平易近主軌制，並且除東南歐一隅之外，歐洲年夜部門篤信耶教的地區，直至二十世紀前半期，尚排擠平易近主軌制？[45]張傳授對此，未作解釋）。須知所謂平易近主私密空間軌制，其成瑜伽場地形本是一個復雜的歷史過程，此中一個主要原因是始于小國寡平易近。而中國自秦始皇統一，摶成這般龐年夜的帝國，統治這般衆多的國民，試問在當時的路況與技術條件下，即便人人秉持“原罪”觀念，有能夠實行全國性投票，樹立平易近主軌制嗎？更須知帝制時代的權要軌制，創始于秦，重要設計者為主張性惡的法家，其背后的理念恰是分權、制衡等觀念。治中國政治軌制史者，可謂盡人皆知。而張氏不知也，嗚呼！
例證之二：所謂憲政需求“國父”。近有某學界聞人，宣傳此說，甚囂塵上。世下行憲之國多矣，年夜多似不曾有所謂國父；而愛崇“國父”之地，亦未必行憲政。二者為何有必定之關系？此君議論滾滾，對此卻語焉不詳。柳翼謀有云：“中國之有政黨，殆自宋神宗時之新舊共享會議室兩黨始。其后兩黨反復互爭政權，訖北宋被滅于金始已。”又曰：“高低數千年，惟北宋卓然有政黨。”[46]呂誠之對此說道：“要構成政黨，宋朝是最好不過的時代。因爲新舊兩黨，一個是代表國家所請求于國民的，一個是代表國民所請求于國家的。假如當時的新舊黨，能相互承認敵黨的主張，使有發表政見的余地；加以相當的采納，以節制本身舉動的過度；憲政的規模，早已確立起來了。現代人議論宋朝史事的良多，連這都沒有見到，還算能援用學理，以批評史實麼？”[47]按：所論甚為高深。那位學界聞人，自詡深通西學，其見識與此相較，瞠乎后矣。
近八十年前，誠之師長教師“頗致慨于現代的論政者，更無梁啟超嚴復章炳麟其人”，說道：
現代的政治學家，對于書本上的知識，是比後人進步了。單是譯譯書，介紹
介紹新學說，那原無所不成。但是他們偏要議論實際的政治，朝聞一說，夕即欲見諸實施。真有“子路有聞，未之能行，生怕有聞”的氣概。但是全國事，有這般不難的麼？聽見一種辦法，書本上說得若何若何好，實施起來，可以有若何若何的效驗，我們照樣實施，就必定可以得這效驗的麼？人不是鐵；學到了打鐵的方式來打鐵，只需你真正學過，是沒有不見效的，因鐵是無性命的，最基礎上無甚變化；駕馭那一塊鐵的手腕，決不至于不克不及駕馭這一塊鐵，一種樹就難說些了，養馬更難說了，何況治人呢？且如平易近治主義，豈不是很好的，但是在中國，要奉行平聚會場地易近治主義，究竟今朝的急務，在于限制當局的權力，還在于摧抑豪強，用平易近政策，從前難道沒人說過，沒人試行過，為什麼不克不及見效？我們現在要行，我們所行的，和古人同異若何？聯邦的組織，怎麼不想施之于蒙躲，反想施之于內地？[48]
按：百年一彈指間，本日所謂公共知識分子，其論治論學，年夜都仍然這般。究其緣由，在于依他起見，以理限事。對治之方，則在發揚先秦諸子精力，如太炎所謂，矜己自貴，不為徵引高攀之事。
“依自不依他”的第二層次則是自力品德，不以鬼神為依歸，與耶、囘等一神教年夜異其趣。此乃二三千年歷史使然。無殘酷的宗教戰爭，諸教諸神各有其效能，蒼生各取所需，彼此相安無事，是為宗教寬容和諧之極致。陳寅恪小樹屋近百年前即已指出：中國人重實用，不拘泥于宗教之末節，“任諸教之并行，而年夜度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽進政治。千年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰百年不息，涂炭生靈。至于本日，各教各派，仍相互仇視，幾欲盡鏟除異己而后快。此與中國人之素習相反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與中國之禮俗文明相悖。耶教若專行于中國，交流則中國之精力亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為甚）決不克不及容他教（謂佛、囘、道及儒 [儒雖非教，然此處之意，謂不進教之人，耶教皆不容之，不問其信教與否耳。] ）。必至牽進政治，則中國之統一愈難，而召亡益速。”[49]按：所論至為精辟，將“召亡”易為“肇亂”，則絕對適用于本日。此中“中國之精力亡”一語，最須留心。一國之精力亡，則必至隨人腳跟，舉奪由人，所成績者，不過是太炎所謂“遠西臺隸之學”，永不克不及自立于天壤間。“依自不依他”之所以必須倡導者，以此。
中華文明有一嚴重缺點，即太過實用，乃至妨礙了純科學的發展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。太炎對于所謂通經致用，絕不贊同，以為漢代所謂經術致用，顯然“不如法吏”；“學者將以實事求是，有效與否，固不暇計”；經術“誠欲致用，不如掾史識形名者多矣”。又曰：“學者在辨名實，知情偽，雖致用缺乏尚，雖無用缺乏卑。古之學者，學為君也；今之學者，學為匠也。為君者，南面之術，觀世文質罷了矣；為匠者，必有規矩繩墨，模形惟肖，審諦如帝，用彌六合，而不求是，則絕之。韓非說‘炳燭尚賢，治則治矣，非其書意。’仆謂學者宜以自省。”[50]
太炎這段話，年夜可玩味，有至理存焉。所謂學為君，恰是依自不依他；學為匠，則是隨人腳跟，依樣畫葫蘆，亦即前述陳寅恪所說，“不揣其本，而治其末，充其極，只成劣等之工匠”。所引韓非“炳燭尚賢”如此，[51]更是一絕佳比方，以見求是之學，本不乃至用為鵠的，若是以而有年夜用，則是不期之遇，非其本意。純科學研討之真諦，可謂盡于此數語中了。故曰：依自不依他，求是致用相資，乃中華文明復興必由之道；而太炎師長教師者，實為前驅。本日倡導新子學，當于此取法。
【參考文獻】
[1] 《國故論衡·原經》，龐俊、郭誠永疏證《國故論衡疏證》（北京：中華書局，2011年），下冊，頁397。按：此書分三卷，中、下二卷《疏證》為龐俊所作，上卷則為郭誠永所續作。
[2] 同上。
[3] 參看呂思勉《先秦學術概論》（昆明：云南國民出書社，2005年），頁54-55。
[4] 《檢論·訂孔上》，《章太炎選集（三）》（上海：上海國民出書社，1984年），頁424。
[5] 〈兩漢博士家法考〉，載《兩漢經學今古文平議》（臺北：東年夜圖書公司，1989年），頁168。
[6] 柳詒征《國史要義》（臺北：臺灣中華書局，1984年，影印正中書局原刊本），頁1-2。
[7] 同上，頁2。
[8]按：《漢書·藝文志》謂諸子皆出于王官，《淮南子·要略》則以為起于救時之弊。胡適之作〈諸子不出于王官論〉（列進所著《中國哲學史年夜綱（上）》附錄），力詆〈漢志〉之非，張舜徽亦贊同其說（見所著《漢書藝文志通釋》，《張舜徽集·廣校讎略、漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范年夜學出書社，2004年，頁346-347）。呂誠之對此，則有甚為通達之論，曰：“章太炎謂‘九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義’，其說實最持平。,《荀子》云：‘父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。’此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學，以求其病原，擬立方劑，見聞既較後人為恢廓，心思自較後人為發皇，故其所據之道理雖同，而其旁通發揮，則非瑜伽場地後人所能看見也。”《先秦學術概論》，頁16。劉咸炘《推十書·中書》有〈本官〉一篇，亦闡發此義，有云：“本官，言其所從出也；救弊，言其所由成也。”見黃曙輝編校《劉咸炘學術論集·哲學編》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，上冊，頁53。
[9] 黃壽祺《羣經要略》（上海：華東師范年夜學出書社，2000年），頁1-2。
[10] 《先秦學術概論》，頁54-55，71。
[11] 〈論經學遺稿三篇·丙篇〉，載《經史抉原》（成都：巴蜀書社，1995年），頁150。
[12] 呂思勉《經子解題》（上海：華東師范年夜學出書社，1995年），頁1-2。按：太炎此語，見于〈與章行嚴論墨學〉第二書，原載《華國月刊》第四期，今支出馬勇編《章太炎書信集》（石家莊：河北國民出書共享會議室社，2003年），見頁787，可參看。
[交流13] 曾運干《尚書正讀》（瑜伽場地上海：華東師范年夜學出書社，2011年）釋曰：“格，格人。降格，言天降格人也。……此欲懲苗平易近家為巫史之風，故言‘罔有降格’也。”見頁294。
[14] 觀射父曰：“古者平易近神不雜。……平易近是以能有忠信，神是以能有明德。……及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”
[15] 《國史要義》，頁6，7-8。
[16] 〈中國政治思惟史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東師范年夜學出書社，1997年），下冊，頁78。
[17] 《子疏定本·子疏先講·附錄》，支出黃曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2007年），上冊，頁15-16。
[18] 呂思勉《呂著中國通史》（上海：華東師范年夜學出書社，1992年），頁306。按：英國哲學家A. C. Grayling 認為，宗教家教一詞，包羅甚廣，就其最基礎性質而言，其顯例乃是猶太教、基督教、伊斯蘭教，以及所謂印度教（19世紀英國殖平易近當局以此共名給予印度固有宗教）的種種面相。所謂宗教，分歧于哲學，亦分歧于科學。儒教或儒家，其要旨不在崇奉與崇敬神祈，不在遵信神諭，是以不是宗教，而是哲學。又，中國人不是宗教性的平易近族，但頗為科學。不篤信宗教的華人為地球上人數最多之族羣，可見所謂對天主的崇奉乃是植進人腦之硬件如此，全屬瞽說。見所著The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism (New York: Bloomburg,2013), pp. 16-17。
[19] 〈中國政治思惟十十講〉，頁63。
[20] 近例之一：中非共和國成千上萬的穆斯林為迴避基督教平易近兵的燒殺劫奪而涌進臨近諸國，形成人性危機。見2014年2月7日《華盛頓郵報》。按：此類情形從不見于中國歷史。american基督新教徒、宗教學家 Judith A. Berling 根據其在臺灣的生涯經驗，撰成一書，題為 A Pilgrim in Chinese Culture: Negotiating Religious Diversity (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 1997) ，認爲中國文明具有宗教寬容性，神祈衆多、不以真諦為單一情勢，故各教各派能并行不悖，相安無事，足為宗教多元和諧的典範。
[21] 〈中國政治思惟史十講〉，頁79。
[22] 〈柳樹人《中韓文明》敘〉，《呂思勉遺文集》，上冊，頁454。
[23] 《吳宓日記》所載，引自吳學昭《吳宓與陳寅恪》北京：清華年夜學出書社，1992年），頁9。
[24] 《先秦學術概論》，頁2。
[25] 〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉，《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出書社，1982年），頁250-252。
[26] 〈以右軍書數種贈丘十四〉，《山谷詩外集補》卷二。
[27] 其〈答鐵錚〉書謂“支那德教，雖各殊途，而根原地點，悉歸于一，曰依自不依他耳”。原載《太炎文錄初編·別錄》，卷二，引自傅杰編校《章太炎學術史論集》（昆明：云南國民出書社，2008年），頁111。
[28] 引自上書，頁216。
[29] 〈與人書〉，引自《章太炎書信集》，頁266-267。
[30] 《菿漢微言》，《章氏叢書》本，頁五十上。
[31] 同上，頁四九上，四二下。
[32] 龐俊〈章師長教師學術述略〉，支出《章太炎學術史論集》，〈附錄三〉，頁490。
[33] 〈諸子學略說〉，頁114，111。
[34] 戴景賢《明清學術思惟史論集》（噴鼻港瑜伽教室：噴鼻港中文年夜學出書社，2002年），頁294-295。
[35] 《菿漢微言》，頁十三上。
[36] 同上，頁四二上。
[37] 同上，頁七十下——七一上。
[38] 〈與王鶴鳴書〉，《章氏叢書》本《太炎文錄初編》，卷二，頁八會議室出租上——下。
[39] 《菿漢微言》，頁四五上——舞蹈教室下。
[40] 〈與王鶴鳴書〉，頁七上。
[41] 胡適〈說儒〉一文，恰是以理限事的例證。胡氏以為，儒乃殷平易近族的“教士”，奉“殷禮”為宗教，具有“亡國遺平易近的柔遜的人生觀”，并有“五百年必王者興”的預言，孔子則被當時人看作應此而生。孔子的年夜貢獻，在于化柔懦之儒為剛毅之儒。見《胡適文存》四集（臺北：遠東圖書公司，1953年重印本），頁82。按：胡氏此說的依據，在希伯來平易近族的彌賽亞（Messiah）觀念。但是問題是：猶太平易近族有此觀念，為何殷平易近族必定亦有，證據安在？“五百年必有王者興”一語，出自《孟子》，又若何得知，孔子以前即有此預言？並且亡國遺平易近為何須定柔遜，而不克不及志在復仇？（飽受波折者鋌而走險之例，史不絕書。）構成此等謬誤的緣由，正在于將西人學說視為無上正等處死，強行加于本國史之上。
[42] 牟宗三《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1994年），頁5。
[43] 諸祖耿〈記本師章公自述治學之工夫及志向〉，引自《章太炎學術史論集》，〈附錄二〉，頁487。
[44] 余英時〈怎樣讀中國書〉，《余英時文集》第八卷《文明評論與中國情懷（下）》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年），頁326。
[45] 二十世紀前半期，年夜多數歐洲國家拋棄不受拘束平易近主軌制，擁抱威權甚或極端主義的國家形態。見Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (New York: Vintage Books, 1998), pp. 3-40。
[46] 柳詒征《中國文明史》（上海：上海古籍出書社，2001年），頁5私密空間82-583，591。
[47] 〈中國政治思惟史十講〉，頁92。
[48] 同上，頁91-92。
[49] 《吳宓日記》所載，引自《吳宓與陳寅恪》，頁12。
[50] 〈與王鶴鳴書〉，頁七上——下。。
[51] 《韓非子·外儲說左上》載：“郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰‘舉燭’，而誤書‘舉燭’。舉燭，非書意也，燕相國受書而說之，曰：‘舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之。’燕相白王，王年夜悅，國以治。治則治矣，非書意也。當代學者，多似此類。”
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