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從頭思慮國民與公共生涯
作者：姚中秋
來源：原載于 《社會》(滬)2014年3期
時間：甲午年閏玄月初十
西歷2014日11月02日
【內容撮要】本文基于中國的歷史經驗和儒家理念，從頭思慮公共生涯與國民概念。在東方，無論在歷史中還是在理論中，公共生涯的基礎載體都是城邦，這是一個點狀的政治配合體。不過，至多從堯舜開始，自覺的中國就呈現為超年夜規模的文明與政治配合體，由此也決定了中國的公共生涯形態和國民成分與東方分歧：中國存在著多中間、多層級的公共生涯單元；一切人在分歧層級上參與公共生涯，幾多都具有國民性；作為積極國民的古典正人或許儒家士正人的國民成分是多層次和可擴展的，是真正的國家國民。這一中國經驗提瑜伽場地示我們，應該超出基于東方經驗構成的關于公共生涯和國民的處所性概念和理論，發展更為廣泛的配合體、公共生涯和國民理論。
儒家何為？儒家之學乃是正人養成之學。正人何為？正人是具有較高公共關懷、相對積極地參與公同事務之士。也即，正人就是國民。在中國歷史上，儒家發揮的重要感化恰是以學塑造國民，這些儒家國民在社會各個領域創造和維系公共生涯。本文將從儒家義理和儒家中國的歷史角度，對此略作論述。本文還將指出，教學基于儒家義理和中國歷史經驗，可以更為準確地輿解國民。
一、現代中國人之國民焦慮
現代中國學人最早接收“國民”概念是基于20世紀初救亡圖存的壓力。梁啟超首發其端，作《新平易近說交流》，汲汲于“新平易近”，也即塑造具有“私德”的“國平易近”。
歐洲現代史始于“講座場地國平易近國家”(nation-state)的構建。此前的歐洲為封建制，農平易近屬于各個領主。15、16世紀，歐洲的封建制崩潰，逐漸出現絕對王權制(absolutism)，中間層次的貴族喪掉管理權，國王成為相對確定的一塊地區中獨一的政治權威，一切人都要服從他，此即“國平易近”。國平易近直接與國王產生關系，被卷進國家的公共生涯(至多從理論上可以)，這就是“國平易近國家”。國家的組織化水平年夜幅度進步，配合的政治生涯推動了國平易近之間的緊密聯系，新型政治體是以具有較高凝集力，全國性當局的資源動員才能年夜幅度晉陞。內部凝集力晉陞的國平易近配合體強化了彼此間的區別意識，甚至產生敵對意識，驅動國家具有對外擴張傾向，此即平易近族主義。英語單詞“nationalism”具有國平易近主義、平易近族主義等多種含義，如梁啟超的《新平易近說》第二節下半部門論證說：
自十六世紀以來約三百年前，歐洲所以發達，世界所以進步，皆由平易近族主義(Nationalism)所磅礴沖激而成。平易近族主義者何？各地同種族，同言語，同宗教，同習俗之人，相視好像胞，務獨立自治，組織完備之當局，以謀公益而御他族是也。此主義發達既極，馴至十九世紀之末近二三十年，乃更進而為平易近族帝國主義(National Imperialism)。(梁啟超，1989：3-4)
梁啟超此處對Nationalism的描寫，實際包含國平易近主義和平易近族主義兩個意涵。中國是歐洲這一古今之變的受益者：具有強年夜資源動員才能的現代歐洲國家進侵使中國自願進進三千年未有的年夜變局。士年夜夫于是開始尋找西人強盛的機密，梁啟超洞悉國平易近—平易近族國家的事實，并依照社會達爾文主義的思緒提出對策：中國要救亡圖存，須還治其人之身，還治其人之身，樹立國平易近—平易近族國家。
梁啟超以為，國平易近—平易近族國家的主體是國平易近。所謂國平易近即國家之平易近，與部平易近相對：
人群之初級也，有部平易近而無國平易近。由部平易近而進為國平易近，此文野所由分也。部平易近與國平易近之異何在？曰：群族而居，自成風俗者，謂之部平易近。有國家思惟，能自布政治者，謂之國平易近。全國未有無國平易近而可以成國者也。(梁啟超，1989：16)
在梁啟超的語境中，國平易近就是國民，其最基礎特征在于“私德”。《新平易近說》第四節《就優勝劣敗之理以證新平易近之結果而論及取法之所宜》比較了世界各重要族群，結論是：條頓人，尤其是盎格魯-撒克遜人的私德最為杰出：
條頓人之優于他白人者何也？條頓人政治才能甚強，非他族所能及也。如彼希臘人及斯拉夫人，雖能登時方自治之制，而不克不及擴充之。其才能選集注于此最小之公共團體，而位于此團體之上者，有國家之機關；位于此團體之下者，有個人之權利，皆非彼等所能及也。以故其所生之結果，有三缺點：國民之權利不完，一也；團體與團體之間不相聯屬，二也；無防御外敵之力，三也。(梁啟超，1989：10)
國平易近最為出色的品質是政治才能。他們能夠在個人、小團體、國家三者之間樹立公道關系，構造完全的公共生涯網絡，將一切人聯結成為堅固的整體：
若夫條頓人，則其始在日耳曼叢林中為一種蠻族時，其個人強立不受拘束之氣概，傳諸子孫而不掉。而又經羅馬文明之熏習鍛煉，兩者和合，遂能成一特徵之平易近族。而組織平易近族的國家(National State)，創代議軌制，使國民皆得參預政權，集國民之意以為公意，合國民之權以為國權。又能定團體與個人之權限，定中心當局與處所自治之權限，各不相侵。平易近族全體，得應于時變，以滋長發達；故條頓人今遂優于全國。非天幸也，其平易近族之優勝使然也。(梁啟超，1989：11)
梁啟超所謂國平易近、私德的含義即在此。他所說的國平易近具有私德，也即，積極參與各個層面，尤其是國家層面的公共生涯，這就是古人所說的國民。梁啟超以條頓人——重要是現代英國人，作為現代國民的典范。英國之所以具有橫行世界的氣力，就是因為在英國的國家體制中，每個人皆可成為關切公同事務、積極參與公同事務的國民。
梁啟超恰是以此為典范，探討現代中國的新平易近之道。他斷言，中國之平易近尚非國平易近：
昔者吾中國有部平易近而無國平易近，非不克不及為國平易近也，勢使然也。吾國夙巍然矗立于年夜東，環列皆小蠻夷。與他方年夜國，未一路況，故我平易近常視其國為全國。線人所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉一族人之資格，有可以為全國人之資格；而獨無可以為一國國平易近之資格。夫國平易近之資格，雖未必有以遠優于此數者，而以本日列國并立，弱肉強食，優勝劣敗之時代，茍缺此資格，則決無以自立于天壤。(梁啟超，1989：6)
梁啟超又說，中國人廣泛缺少國平易近—國家理念，“一曰知有全國而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”(梁啟超，1989：21)。國人廣泛的非國平易近和非國民品性導致中國處于一盤散沙的狀態，難以在社會達爾文主義的現代世界私密空間次序中自立。
梁啟超作《新平易近說》的目標在于喚醒國人國平易近的自覺。所謂國平易近，是指國家層面的國民，就是將本身與邦國命運相連，并積極參與邦國公共生涯的人。嚴復(1986：5)最早提出的“平易近德、平易近智、平易近力”的主旨是培養國平易近之德，并聚合國平易近之智、力為整體氣力與外敵競爭，為此，需求開議會、行自治等軌制設定，以期億萬萬人“聯若一體”。《新平易近說》主體部門對此有系統闡述：需求國平易近具有進取冒險精力、權利思惟、不受拘束精力、自治才能、尋求進步的意愿、自負、合群才能、毅力、義務思惟僧人武精力。此中既有觀念的改革，也有軌制的設計，關涉了現代國家構建的一切領域。
梁啟超充足展現了至今仍在糾纏知識分子的“國民”、“公個性”和“公共生涯”問題。從梁啟超開始，中國精英群體的諸多思慮、政治實踐和軌制構造皆由這一焦慮驅動，如20世紀初“一盤散沙”的廣泛慨嘆、“軍國平易近教導”的出現、新文明運動的激發，甚至于20世紀中期摧毀基層社會傳統組織和風俗的盡力，凡此種種辦法，其主旨均在塑造真正的國民，也即參與國家層面的公共生涯的國平易近。
在過往20多年中，“國民社會”觀念興起，公共輿論中再度瀰漫著強烈的國民焦慮。一切積極參與國民社會的人都盛談國人國民品德的完善，且不自覺地將其歸咎于傳統理念。晚近以來，受東方公共理論影響，中國知識界又回到歷史上尋找公共生涯場所的狀況，如20世紀上半期咖啡館之類的研討。當然，研討者對此相當掃興。
總體上，直至明天，學界似乎廣泛信任，歷史上的中國始終缺少公共生涯，中國人始終沒有作為國教學場地民存在過，作為探討管理問題、塑造管理形態和軌制的重要知識體系的儒學對此要承擔重要責任。中國要天生國民、樹立國民社會，以及樹立國民支撐的政治架構，必須另辟蹊徑，改革甚至全盤摧毀儒家傳統及其所塑造的社會結構。
不過，梁啟超的案例已明白顯示，百余年來，政治家、知識分子和學界關于國民、公共生涯的思慮和實踐完整以東方歷史、概念和理論為判準。梁啟超在訪問american之后就已經得出結論，以東方標準思慮中國問題，自己就是問題。是以，堅持必定審慎的反思態度是明智的。本文將回到中國作為一個超年夜規模文明與政治配合體的框架中，基于對儒家的思慮和中國歷史經驗，從頭反共享會議室思公共生涯與國民概念。
二、古典的國民結構
何為國民？國民的“公”是指公共生涯。公共生涯是數量達到必定規模并存在明顯的公共品生產與分派需求的配合體在特定軌制架構中處理公同事務的過程。配合體中的成員，只需較為耐久地參與其所屬配合體的公共生涯，就是該配合體的國民。是以，若何定義國民，取決于對公共生涯的認定和對關于何種配合體處理其公同事務的過程有資格被稱為公共生涯的認定。而公共生涯的單位，中東方之間則存在明顯而嚴重的差異。
基礎上，在東方，國民關聯于城邦的公共生涯。柏拉圖和亞里士多德討論的公共生涯的實體就是城邦，所謂國民是且僅僅是城邦的國民。此后，東方政管理論的主流一向就是城邦論，而國民就是城平易近或市平易近(citizen)。
城邦公共生涯的顯著特征是高度的統攝性或排他性。從最基礎上看，城邦既恐懼私家生涯，也排擠古人所說的“社會”。柏拉圖主張撤消家庭，女人和孩子私有，其目標就是消除私家情感、社會關系對國民的侵蝕。中國人的公共生涯形態則與此分歧，起首來看古典時代。①
從堯舜時代起，中國的文明與政治體是年夜規模甚至超年夜規模的，好比，周代構造的文明與政治體的范圍是從本日的甘肅到渤海、黃海，從燕山到長江流域。而將這般年夜范圍內多樣的族群整合在一個配合體的機制就是封建制。這兩點是懂得古典中國公共生涯的關鍵。
在這般封建和超年夜規模的文明與政治體中，存在著多層次、多中間而又彼此關聯、覆蓋范圍不等的管理實體和管理中間：周王以王城為中間管理全國，諸侯以國為中間管理邦國，卿年夜夫以都邑為中間管理本身的家。至關主要的是，每一個管理實體都享有相對獨立的管理權。
周的全國管理實體的多層次和多中間，決定了其公共生涯的多層次和多中間。起首是以周王為中間的全國公共生涯，這當然只要一個。其次是以諸侯為中間展開的邦國公共生涯。全國有幾百個諸侯，也就有幾百個邦國層面上的公共生涯空間。最后，以瑜伽教室卿年夜夫為中間，在都邑展開家的公共生涯。家的數量極多，最小型的公共生涯空間在全國有成千上萬個。
那么，誰參與這些公共生涯？起首是正人。周人所說的“正人”就是各個層面配合體的君、諸侯和卿年夜夫，他們配合構成正人群體。需求留意的是，在周的封建結構中，除了周王，各級的君同時又是另一個君的臣。也就是說，在封建時代，正人普通總是同時具有兩個成分：或人的臣和某些人的君。作為君，他是某個公共生涯單元的組織者；作為臣，他是某個公共生涯單元的參與者。也恰是通過這樣的紐帶，幾個層次的公共生涯彼此交織，具有某種整體性。
這些嚴格意義上的正人的重要職責就是參與配合體的公同事務，他們當然是國民。考核歷史也會發現，士也在國民范疇中。在周代，“國人”的主體是士，他們參與卿年夜夫家的公共生涯，并在嚴重時刻參與諸侯的公共生涯，這方面有良多相關記載。
那么，百姓能否參與公共生涯？封建管理的特征是小配合體，也即家，相對獨登時自我管理。這里的家不是后世的焦點大家庭，甚至也不是宗族，而是一個綜合多個聯結紐帶的社會管理單位。人們幾乎永遠地生涯于此中，休戚與共。在這些配合體瑜伽教室中，存在著頻密的公共生涯，此中特別主要的是井田制和祭奠。在井田制下，農平易近除了單獨耕種“私田”，還需求配合耕種“公田”。至于祭奠，基礎上是全體配合體成員都參加。這樣的配合生涯經驗塑造了百姓強烈的配合體主義心態。人們通過配合體和通過與別人的關系認識本身。
禮樂就是因應復雜的配教學合體生涯而天生并持續豐富的。配合體次序由禮樂維系，正人領導公共生涯，禮樂就是公共生涯的規則和法式，射禮和鄉飲酒禮等都是公共生涯的形態。以樂為例：“是故，樂在宗廟之中，君臣高低同聽之則莫和睦敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫和睦順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫和睦親。”(《禮記·樂記》)封建時代的樂都用于配合體的公共生涯，確定公共生涯的節奏。
不過，上述三種人——正人、士、百姓——參與公共生涯的水平，也即其國民成分的水平是分歧的，正人是積極國民教學，士是國民，百姓則是不那么完全的國民。一切人具有國民屬性，只是水平分歧。
公共生涯的軌制載體有良多，如朝會、宗廟社稷之禮、年夜蒐、會劃一活動。以朝會為例，據文獻記載，一位卿年夜夫同時參加兩個朝會：作為諸侯之臣，要參加諸侯的朝會，此為卿年夜夫的“外朝”；作為一家之君，他又組織本身的朝會，對他而言，這是“內朝”。這里的內朝和外朝都是公共生涯的主要形態。君臣審議配合體之嚴重事務，參與此中的君和臣就是國民。同時，卿年夜夫也能夠跟隨諸侯參與周王的會同。
由此，我們可以看出，在周的封建制下，最為積極的國民——正人的成分具有層級性，他們同時參與多層級的配合體的公共生涯，因此同時具有多個層級的國民成分：家之國民、國之國民和全國之國民。封建的構成原則是有聯系而不相統屬，在歐洲有“我的附庸的附庸不是我的附庸”之諺，在中國則有“家臣不知國政”之諺。每個配合體自成體系，僅通過君之間的君臣關系縱向聯結，而各配合體橫向之間幾乎沒有舞蹈教室聯結。是以，配合體成員參與的范圍是比較無限的。更準確地說，在封建時代，國民參與分歧層級的公共生涯的強教學場地度是年夜不雷同的：最為頻繁地參與家的公共生涯，較多地參加邦國之公共生涯，但只是偶爾參與全國的公共生涯。以士為例，他們只是偶爾地參與全國的公共生涯，參與邦國公共生涯的機會也并未幾，但必定大批而直接地參與家室的公共生涯。無論怎樣，他們是國民，且是多個配合體的國民，盡管其國民性水平存在差異。
周代封建的公共生涯與國民成分結構，提醒了一個更為普通的公共生涯與國民概念。國民不用只關聯于城邦，但城邦確實是文明最為主要的載體，自覺的中國文明來源之時，同樣這般。在中國，文明與政治配合體的規模很快超越點狀的城邦，而由平鋪的若干城邦聯合構成，周代公共生涯的中間也在疏散而又彼此聚會場地關聯的年夜鉅細小的城邦網絡中。此時，就不克不及不超越城邦，構建更為開放的國民成分，使國民兼顧于多層次的公共生涯空間。
周代封建的、1對1教學超年夜規模的文明與政治配合體形態確立了與國民有關的三個主要事實：多中間而彼此關聯的公共生涯單元；一切人都具有必定的國民性；作為最積極國民的正人的成分是多層次而可擴展的。此后的中國歷史雖復雜多變，但這些基礎格式未變，因為中國始終是一個超年夜規模的文明與政治配合體。這一點是在中國懂得公共生涯和國民的關鍵原因。
三、儒家正人與國民
在孔子時代，正人群體潰散，禮崩樂壞，這其實是一個工作的兩種分歧表現。由此，小型配合體松動、崩潰，到戰國時代崩潰，人從配合體中離散出來，處于“游”的狀態。這個字在戰國至漢初的文獻中反復出現，“游”就是流動，即人們在空間和社會結構下流動。
因為“游”，封建的家就沒有了。社會的基礎單元是焦點大家庭，“五口之家”或“七口之家”這兩個詞在戰國時代非常風行，說明這是一個惹人注視的新現象。典範的家庭由怙恃與未成年兒女構成，有本身獨立耕種的一塊地盤，本身養活本身，不依附任何人，在這個意義上，通俗人皆是私家。在家庭之上，只要國家，沒有中間層級的公個性組織，國平易近經由權要體系勾連于遙遠而強年夜的國王。通俗人是國平易近，彼此同等的國王之平易近，但國王太遙遠了，人們無從參與國家公同事務，是以國平易近沒有國民意識。②
也就是說，具有強年夜動員才能的公共組織的樹立和運轉并未塑造出國民，這凸顯了超年夜規模配合體構建公共生涯時難以戰勝的規模瓶頸。假如公共組織的規模太年夜，又缺少需要的軌制化渠道，成員將是以無從參與公共生涯，也無法與權威以及成員彼此之間構建有用的對話和感情分送朋友渠道。由此，成員無法塑造對組織的認同感，彼此之間也難以產生休戚與共的配合體感。后古典時代的中國是一個平鋪的、離散的和私家的年夜海，缺少國民，缺少公共生涯的適當軌制載體。
儒家正好回應這個問題，在周秦之變的年夜轉型時期和后古典時代，它塑造了國民，重建公共生涯。儒家的盡力分為兩個部門：第一，塑造私家為國民，此即儒家正人養成之學的要共享空間旨；第二，構造可就近進進的公共生涯空間，儒家為此構建了有用的公共參與渠道，也即中間層級的公共生涯組織。
《論語》首章表白，孔門的焦點目標在于通過學養成正人群體。③但是，正人何為？正人畢竟飾演什么樣的社會腳色？
子曰：“正人矜而不爭，群而不黨。”(《論語·衛靈公篇》)
“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者俱，而全國歸之，夫是之謂能群。”
(《荀子·君道》)
“君之為言群也；子者，丈夫之通稱也。”(《白虎通義·號》)
綜合上述儒家經典論述，我們可以明白地看到，在儒家理論思慮中居于樞紐地位的正人的焦點效能是合群：或許是群的發起者、領導者，或許是群公共生涯的積極參與者。合群就是構造和維系配合體，發起和治理公同事務，至多積極參與公同事務。以合群為己任的正人就是積極國民。
儒學的興起就是為了養成國民。孔子身處封建的配合體解體戰爭平易近社會趨向離散的時代，他思慮的焦點問題就是，在一個離散的布衣化時代，誰來組織個人可參與的配合體并使其積極參與公共生涯？孔子訴諸于正人。正人古已有之，但孔子對正人的內涵予以轉換，剝離了等級要素，直指古典正人最為最基礎的內在才能——合群才能。孔子盼望新興布衣中一些人通過學，可養成為正人，充當公共生涯的社會主體。檢視《論語》、《禮記》等文獻即可發現，孔子關于正人的所有的論述都指向合群的意愿和才能，也即公共生涯的自覺和才能。
正人和君子的對比最為明白地表白了孔子養成正人的深入意向。孔子常把正人置于正人、君子對比的框架中討論，最有名的如：
子曰：“正人周而不比，君子比而不周。”(《論語·為政篇》)
子曰：“正人和而分歧，君子同而和睦。”(《論語·子路篇》)
孔子之后，正人和君子之別成為儒家思慮社會問題的基礎范式，兩者之別的關鍵在于合群才能。正人具有出色的合群才能，有才能將盡能夠多的離散的個體組織成為配合體，至多正人自己積極參與公共生涯。相反，君子則缺少合群才能，甚至缺少這種意愿，只呈現為較為純粹的私家成分。是以，正人和君子之別就是個體的公共意識、公共生涯自覺或許說國民水平之別，就是積極國民與私家之別。
正人和君子之所以構成公共意識的嚴重差別，本源在于《論語·里仁篇》所說：“子曰：‘正人喻于義，君子喻于利。’”“君子”就是作為一切現代社會科學預設之“感性經濟人”，其行動的獨一驅動氣力是個體的、看得見的和物質的好處最年夜化。博弈論明白地指出，感性經濟人必墮入“階下囚窘境”而不克不及一起配合。軌制經濟學的研討則表白，感性經濟人必墮入“集體行動的窘境”④而無法集體行動，無力生產和分派每個人都急切需求的公共品。同時，感性經濟人也會面臨“搭便車”難題，而無法完成需要的軌制變遷(諾思，1994)。總之，感性經濟人——也即君子——缺少公共意識，不克不及組織配合體，也不克不及維系公共生涯。這樣的君子很難發揮國民之用，他就是私家，并不參與創造和維持規則和法式，而是公共品的純粹消費者。
正人則與此分歧。“正人喻于義”，是以可以同時解決上述三個難題。因為“喻于義”，正人是以具有德性和管理技藝，德性可以戰勝“階下囚窘境”。正人 TC:9spacepos273
